Medicina tradicional e interculturalidad

El procedimiento de purga con yagé –brebaje medicinal y ritual de los indígenas del Putumayo colombiano– ha tenido una difusión meteórica en los centros urbanos desde el último decenio del siglo XX. En Bogotá, la capital hay cada semana no menos de diez reuniones en las que se reparte yagé, en la mayoría de los casos por indígenas que se desplazan desde sus comunidades, pero también por personajes no-indígenas que han identificado en esta práctica una fuente de ingresos ejerciendo un ritual que no les es propio y al que adicionan elementos religiosos y mágicos de diversa procedencia. Incluso profesionales occidentales, médicos y psicólogos, o terapeutas alternativos, autodidactas casi siempre, han optado también por captar parte de esa nueva clientela repartiendo el brebaje.
Antes de los años 80 del siglo anterior, estas reuniones eran supremamente escasas: intelectuales y artistas siempre curiosos de experimentar sustancias exóticas, antropólogos con contactos en comunidades donde habrían realizado trabajos de campo, viajeros y exploradores siempre al encuentro de experiencias novedosas… Es seguro que hubieran consumidores que se salen de esa descripción: sectores populares que desde mucho tiempo atrás han sabido o creído en las artes médicas y mágicas de chamanes indígenas itinerantes o establecidos en ciudades, y que a través de ellos conocieran diversas plantas aplicadas a malestares específicos y diversas formulaciones de purga entre ellas el yagé. Prestigio que no ha hecho sino crecer entre estos mismos sectores, pero que ahora coinciden en los mismos espacios con personas procedentes de estratos medios y altos, con altos niveles de escolaridad y también con altos niveles de ingreso.
Pero el crecimiento abrupto de esta medicina en las ciudades, coincidente con el cambio de siglo, pudo también ser inducido por un nuevo espacio de reconocimiento de los indígenas, hasta entonces “invisibilizados” y/o menospreciados, llegado a nuestro país como ola expansiva de una tendencia universal de revisión del etnocentrismo occidental y de volver la mirada hacia las otras culturas del planeta. Este redescubrimiento ha contado con la participación amarillista de las empresas de la comunicación masiva, siempre a la caza de lo sensacional y exótico, que han divulgado información no siempre consistente.

1–Descripción del Taller Yagé Terapéutico
Experiencias negativas vividas en encuentros improvisados en los que los taitas venidos del Putumayo repartían yagé, nos llevaron a considerar la necesidad de crear un espacio más cuidadoso para el acceso de la gente de ciudad a esa medicina. Fue así como nació el Seminario-Taller-Ritual –STR- Yagé Terapéutico, que desde Junio de 2000 hemos estado realizando hasta la fecha, con 90 ediciones cumplidas, y que al ritual indígena propiamente dicho de repartición del brebaje agrega un componente previo de “preparación” y uno posterior de “elaboración” de la experiencia.
Dentro de la preparación para la purga se incluyen: recomendaciones previas de dieta, una charla explicativa donde se intentan aclarar todos los elementos conceptuales del tema con absolución de dudas e interrogantes, y unas prácticas físicas en las que se propone la idea de conciencia del cuerpo –aquella noción de que el cuerpo siempre está en presente, en el aquí y ahora– y de la respiración como conexión primordial con la realidad externa a nosotros; de contacto con la naturaleza y de compactación y armonización del grupo que vivirá la experiencia en común. En la “elaboración simbólica” posterior a la purga, a través de un ejercicio pictórico que realiza cada participante seguido de una puesta en común, se busca explicitar contenidos significativos del trance vivido, enfatizando en el afinamiento individual de conclusiones y “tareas” que siguen a la purga.
En el centro está el ritual de purga con yagé –cocimiento de una mezcla del bejuco de yagé o ayahuasca, Banisteropsis caapi en la notación botánica, y la chagropanga, nominada como Diplopteris cabrerana–, que ofrece un Taita, o médico tradicional indígena, que ejecuta su ritual según la costumbre de su pueblo y según sus particularidades y estilo personal. Han atendido el evento 10 taitas diferentes de las etnias, inga, siona, kofán y kamsá.
–Presupuestos conceptuales
El formato y desarrollo del evento ha tenido ajustes a lo largo de los casi diez años que lo hemos realizado. Asimismo se ha ido precisando la justificación conceptual –el relato– de su realización. Con el desarrollo se ha perfilado un marco general explicativo que destaca tres elementos: el evento se define como Terapéutico, Intercultural y Laico. Estas tres categorías pretenden ser un portal de entrada a la vez que una propuesta conceptual de comprensión de la experiencia.
La idea que manejamos de lo terapéutico –relación y equilibrio en la diada salud-enfermedad– es amplia: incluye lo mental, emocional y psíquico a lo puramente físico, y desde luego aquello que llamamos “lo espiritual” cualquiera sea la forma como cada quien lo aborde. Y lo terapéutico no es solo la vida individual, es también el contexto social o colectivo del ser, de donde surge el concepto de “enfermedades sociales”. Y más aún, la “salud de la tierra”, la calidad del medio ambiente dentro del que se realiza la vida de las personas, tampoco es extraño a la salud individual. Lo terapéutico en el yagé no solo apunta a sanar –limpiar, expulsar lo que nos enferma–, sino a prevenir –vigorizar, fortalecer nuestro ser– y de ahí también su cualidad de medicina preventiva.
Una certeza que hemos adquirido durante toda esta experiencia es que la interrelación entre todas estas dimensiones y su manifestación simultánea se pone en evidencia precisamente en la purga-trance con el yagé; certeza o conocimiento difícilmente teorizable, o mejor, que sin su vivencia práctica se convierte solo en un sartal de palabras.
El concepto de Interculturalidad ha adquirido una gran complejidad y extensión, como que las relaciones dentro de las intrincadas comunidades urbanas de la actualidad, que fusionan múltiples componentes y tendencias sociales, étnicos, económicos, religiosos, de género, generacionales, etc., hacen suponer que todo tipo de relaciones dentro de estas comunidades son interculturales. Pero aquí hemos delimitado el concepto a la comprensión del encuentro de dos componentes étnico-culturales: el citadino, que se sintetiza en la combinatoria: racional, lineal, positivista, unidimensional, utilitarista, que no incluye lo contradictorio como expresión de la realidad, con una construcción teórica que se autocalifica como “científica” y superior a cualquier otra; y el indígena, de visión holística o totalizadora –común a todos los complejos culturales tradicionales, particularmente el de Oriente–, experiencial, cuyo contexto es el campo, la Naturaleza, y que, como ya se ha dicho, no solo incluye la salud de las personas sino la de la comunidad y la del medio ambiente [1] . Estas generalizaciones se hacen sumamente variadas al ser aplicadas a la realidad: la mentalidad urbana no está exenta de concepciones de magia y brujería, imbricadas sin solución de continuidad con diversas ideas religiosas; los manejos y recursos terapéuticos de los médicos indígenas integran también conceptos de las terapéuticas occidentales y de medicinas alternativas. Quizás la experiencia de la interculturalidad de las medicinas, que de múltiples maneras se viene dando, requiera a este momento un término más amplio y más preciso

–multiculturalidad, por ejemplo– que de cuenta de las actuales imbricaciones y mezclas que se dan en las prácticas de manejo de la relación enfermedad–salud.
El concepto de Laicidad es también complejo pero indispensable para la práctica médica intercultural y hace relación a la no intervención explícita de los marcos religiosos y particularmente de su expresión institucional. Hemos sintetizado esta idea en el compromiso con los participantes de no hacer ni permitir dentro del espacio del evento la propaganda religiosa o de un tipo de creencias específico. No hay una afiliación del evento con ningún tipo de representación de la Trascendencia, sino respeto por las creencias individuales y su manifestación; incluso se enfatiza, como parte del proceso sanador, en la conveniencia de que cada quien asuma su acceso a esa dimensión con su representación o metáfora propia.
A los presupuestos anteriores se agrega una propuesta de “principios de inspiración chamánica”, que sustentan una ética para abordar esta experiencia:
El principal de esos principios es el hacerse cargo de sí mismo, que enfatiza la necesidad de asumir la experiencia de la vida como algo único en lo que no se puede ser reemplazado por nada ni por nadie. Es la responsabilidad individual ante el destino propio que se construye a partir del autoconocimiento y a partir de la evolución adaptativa de cada ser a sus circunstancias, según sus aptitudes y sus límites.
Dentro de las ideas esbozadas, la experiencia de purga con el brebaje del yagé es un recurso no solo de purga física en el sentido señalado sino un instrumento de conocimiento y de acceso a una conexión con la realidad y con la espiritualidad que puede dar un sentido al actuar en la vida de manera coherente y sana a nivel mental y espiritual. Se excluye del concepto inicial cualquier asociación de la experiencia con la idea de “probar otra droga” o de tener una experiencia de divertimiento psiconáutico.
Puede decirse que el STR Yagé Terapéutico se ha posicionado como un procedimiento de trabajo de la conciencia, que utiliza un enteógeno de origen indígena y que elije los usos y la estética de estos rituales, ejecutados según sus tradiciones, como referente simbólico. El resultado cultural híbrido, está orientado a la enfermedad de nuestro tiempo, la “enfermedad del alma”: Algo que falta en la modernidad, algo de lo que desechamos de las sociedades tradicionales, talvez los ritos iniciáticos o los de paso, que faciliten o guíen las tareas adaptativas del ser humano. No es simplemente el reemplazo de los dioses tradicionales por un moderno Pluto, o dios de la riqueza y la acumulación por sí mismas –o el desplazamiento de los antiguos misterios por unos nuevos; de los antiguos mitos por unos nuevos–, sino una auténtica recreación del mito que nos permita reencantar nuestro mundo y nuestra vida.
–Difusión y Convocatoria
La difusión de la propuesta del STR-Yagé Terapéutico, aparte de la promoción que los propios participantes hacen entre sus familiares y amigos, se ha estabilizado a través de Internet, lo que establece de entrada una barrera –hoy día los participantes conocen y contactan la organización del evento a través del sitio visionchamanica.com– que de esta manera privilegia el acceso hacia quienes manejan dicha tecnología de información. Esto hace que el público del STR no sea precisamente el de enfermos procedentes de sectores populares sino más bien de sectores medios intelectuales o “cultos”, con alta escolaridad que buscan más soluciones o respuestas a malestares del alma, de insatisfacción vital o más claramente definidos como de salud mental –depresiones y/o adicciones por ejemplo–.
–Descripción estadística
Una revisión estadística de la base de datos de participantes en las 90 ediciones realizadas –1055 participaciones a la fecha– perfila mejor el tipo de quienes acuden a la propuesta: 56% son hombres, la edad promedio ha sido de 35 años, siendo la mediana de 32 y la moda de 27, y el grupo de edad con mayor frecuencia de participación es el de 25 a 30 años con 24%; aunque en los años recientes este predominio se ha desplazado al grupo de 37 a 42 años con 23%. Los participantes del taller son de alta escolaridad, 71 % tienen educación universitaria, entre los que el 6% tienen educación de posgrado, 20% tienen educación técnica. Siendo la proveniencia de los participantes mayoritariamente de colombianos y de la ciudad capital, es significativa la participación externa: de fuera de Bogotá son un 27%, y de fuera del país un 15% siendo de otras nacionalidades el 10%. Ha habido una alta tasa de repetición, con 21.5%.
–Algunos resultados
Al intentar una puesta en texto de esta experiencia no pretendemos encasillar las ediciones realizadas en un formato o esquema generalizante, puesto que cada experiencia es única y abierta: no es posible prever todo lo que va a ocurrir, lo que nos obliga a estar preparados y alerta a las reacciones y al cuidado de los participantes. Pero sí es posible establecer algunas pautas metodológicas:
–Definitivamente la preparación es muy importante para que la ceremonia fluya de manera tranquila y provechosa. Ir al ritual sin conocimiento previo podría ayudar si no hubiera siempre un trasfondo de prejuicio e imaginería que termina condicionando negativamente la experiencia.
–Es importante la desconexión con el mundo cotidiano personal a través del retiro en un alojamiento campestre cómodo y a través de las prácticas físicas, como son los ejercicios de conciencia del cuerpo, caminatas de atención y danzas sagradas, poco usuales en la vida cotidiana.
–La seguridad y confianza de los participantes en la idoneidad del equipo realizador es fundamental. La claridad en la exposición previa de la propuesta, la seriedad del equipo de realización y asesoramiento, el conocimiento, experiencia y carisma del taita son factores fundamentales para que las personas vivan una experiencia “profesional”, no improvisada. Es importante que el participante tenga la experiencia directa de conocer un “chamán”, sus procedimientos y su papel protagónico en el ritual para tener un mayor entendimiento intercultural, aumentar la confianza en la experiencia, y cimentar sus, generalmente, escasos conocimientos de la medicina tradicional indígena.
–El no encasillamiento de la experiencia dentro de marcos moralistas y maniqueos, o de doctrinas y creencias sectarias, es importante para no condicionar de manera negativa, culposa y demoníaca, la experiencia; marcos estos que favorecen los eventos psicóticos y de pánico.
–Un número pequeño es un factor favorable para una experiencia personalizada –un número entre 15 y 20 participantes es ideal según nuestra experiencia–. Aquellas tomas multitudinarias pueden hacer irrelevante o confusa la experiencia, particularmente para quienes apenas se inician en esta medicina.
–Es muy importante la música ejecutada en vivo por el propio taita y sus ayudantes. Propicia la compenetración del operador con los participantes y la definición y mantenimiento del espacio ritual como espacio de contención y control de la experiencia. El canto del taita y la interpretación de instrumentos y músicas tradicionales, conducen la ceremonia y ayudan en la evolución de la experiencia de cada quien: puede decirse que el canto y la música activan el efecto profundo del yagé.
–La elaboración final de la experiencia ha mostrado también gran utilidad. El procedimiento de pintura previa ha mostrado su eficacia en el control de los aguaceros verbales a los que los participantes quedan predispuestos después de la ingestión del yagé. El ejercicio de pintura permite explorar la memoria del "viaje" y fijar en lenguaje no verbal los elementos más relevantes. Asimismo, la puesta en común ayuda a “cruzar información” con los compañeros de experiencia, a conciliar y aterrizar interpretaciones y a afinar las conclusiones personales que es en últimas lo que cuenta. No se hacen conclusiones “generales” o “colectivas”. El dibujo resultante sirve como autotestimonio personal de la experiencia y mapa de ruta para los cambios que se proponga.

2- El paciente no es un invitado de piedra
Hoy día existe una buena cantidad de resultados de investigación y críticas fundamentadas al modelo biologicista de la medicina alopática[2]. La crítica fundamental apunta al reduccionismo de dicho modelo que aborda al paciente solo desde su dimensión biológica y fisiológica haciendo abstracción de sus contextos cultural, social, familiar y de creencias. Podría decirse que es cuestión –aquí también– de especialización, y que la psiquiatría o la psicología se encargan de lo que no sea puramente biológico, desconociendo la interrelación psicofísica y la continuidad psicosomática de la enfermedad, cada vez más demostradas. La dimensión psíquica y de conciencia, una de cuyas expresiones es la referente a las creencias y a las convicciones éticas profundas es el comando general de todo el sistema del ser vivo, y habita en ese conjunto físico que es el cuerpo.
Aparte las críticas de teóricos e investigadores al modelo reduccionista, han de tenerse en cuenta las de los pacientes mismos, que optan por acudir simultáneamente a sus servicios institucionales de cobertura de salud con los de otras medicinas y terapéuticas alternativas, dentro de las cuáles están las medicinas tradicionales indígenas. Este nuevo modelo ha llegado a tener tal difusión, que, por ejemplo, el Instituto Nacional de Salud de los EEUU ya incluye las definiciones y terapéuticas alternativas dentro de las opciones de salud en uso.
Al inscribirse en nuestro taller el participante acepta ubicarse como usuario de una terapéutica no convencional, experimental si se quiere. Acepta salirse de sus concepciones previas, de sus prejuicios, para vivir un procedimiento que está y siempre ha estado abierto: al encuentro con lo impredecible, con sus zonas desconocidas, con su otro yo, con aquello que lo puede poner en relación con el Misterio desde su propio ser. Acepta salirse de sus certezas adquiridas y la posibilidad de adquirir un conocimiento nuevo sobre sí mismo, o de colocarse en un nuevo punto de vista que le proporcione nuevas certezas, nuevos puntos de referencia sobre su realidad y sus motivaciones profundas. Esta adquisición le permite renovar su comprensión de sí mismo y le abre la posibilidad de cambiar su vida, actualizando la comprensión de su destino. Es convertir su acceso al Misterio en una fuente vivificante de su propio mito de la existencia, para fortalecer o reavivar su plan de vida y sus nociones personales sobre lo que es su misión y su ruta cotidiana para actuar.
El cambio de punto de vista le permite dar cuenta de la realidad que lo circunda, dentro de la que no puede encontrar explicaciones, mucho menos soluciones; sino rompiendo hacia otro tipo de representaciones que le ayuden a quebrar la monotonía, la inercia del círculo vicioso en el que se encuentra atrapado, para comprender su vida de otra manera… Es aceptar la eventualidad de “saltar al vacío con la posibilidad de que se desplieguen las alas” según la expresión de La Fontaine.

Al hablar de representación entendemos la capacidad de abstraer la cotidianidad en conceptos. Entramos en el área de las palabras y del lenguaje. El lenguaje, ese legado recibido de descripciones, esa configuración conceptual dada sobre la realidad dentro de la que estamos encasillados. Una de las dificultades o bloqueos de los participantes del Yagé Terapéutico, una de las manifestaciones de sus miedos, es precisamente el no poder salirse de sus descripciones, del lenguaje dado; el aferrarse a sus certezas, el no poder relativizar o dar otro sentido a sus nociones de las cosas y de su vida; el mantenerse atrapado en el sistema de nominación recibido; imposibilitado de desechar palabras y nociones, abriéndose a nuevas, precisamente desconocidas. Romper hacia lo indecible, hacia lo desconocido, es subvertir un poco el lenguaje, es romper con certezas que se han vuelto incertidumbre o cárcel.
La descripción que tenemos de la realidad se convierte en una cárcel conceptual que nos impide las variantes de acción adaptativas. Al aferrarnos a nociones recibidas –de la educación, de la familia, de la ciencia, de la religión, de los medios de comunicación– perdemos la capacidad propia de entender y nominar la realidad para ser nosotros mismos. Entramos en lo que Michael Taussig llama, retomando a Georg Luckas y a Walter Benjamín, la “reificación” o cosificación de la realidad[3], ese confundir las abstracciones o conceptualizaciones de lo real con la realidad misma y que convertidas en tal parecen imposibles de cambiar o de acceder de otra manera.
Aquí cabe remarcar nuestra convicción sobre la irreductibilidad de la realidad, y de que las palabras no pueden dar cuenta absoluta de los hechos y de las cosas: siempre serán interpretaciones, aproximaciones, representaciones. Y cabe también mencionar nuestra identidad en la comprensión del lenguaje con el filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein, entendido aquel como “juegos de lenguaje”: convenciones y significaciones en cambio permanente a partir del debate sustentado de los especialistas, pero también a partir del uso que dan a las expresiones las personas corrientes.
Relativizar y renovar el lenguaje, es también abrir espacio a lo indecible, a lo no nominado, a aquellas vivencias para las que no encontramos expresión en nuestro arsenal de descripciones, y que nos obliga a crear metáforas propias para nominarlas. O simplemente guardarlas en nuestro interior como esos momentos únicos y propios que nos hacen ser nosotros mismos, diferentes a los Otros.
La relativización de los discursos y descripciones puede ser una alternativa de salud. Dentro del modelo consumista dominante para tener salud hay que ser alternativo a ese modelo y a sus mitologías. Es esa realidad de consumo indiscriminado y excesivo la que propicia la enfermedad, es la obsesión por el dinero, por la obtención de ingresos para consumir más la que crea el marco de enfermedad que nos agobia.
Pero puede ser que para darnos cuenta de eso, nuestro cuerpo, o nuestra mente, o nuestro espíritu, tengan que hacer enfermedad. Y esta puede convertirse entonces en fuente de enseñanza, en método de conocimiento, como plantean los terapeutas alemanes Dethlefsen y Dahlke[4]. Y la enfermedad, si sabemos interpretar lo que nos advierte sobre nuestra realidad, puede llevarnos a buscar los cambios que debemos hacer en nuestros hábitos, o nos puede ayudar también a encontrar alternativas para su comprensión y para su tratamiento, asumiendo nosotros mismos su conducción.
Una persona que asume su realidad, que comprende su contexto, que asume su enfermedad sin arredrarse o caer en depresión y desesperación, que toma las riendas para entender su situación y asumir la responsabilidad de los cambios y alternativas de su tratamiento, es un paciente empoderado. Es un paciente preparado para analizar y decidir entre diferentes alternativas terapéuticas, o para combinarlas.

3- ¿Es posible la interculturalidad médica? [5]
No puede entenderse la Interculturalidad como una rama más del conocimiento occidental; algo así como la variante “etno” del estudio de las culturas, definida desde la centralidad y superioridad del conocimiento occidental.
Tampoco la Interculturalidad puede ser entendida solo como el acceso de integrantes de las comunidades indígenas a los servicios de la biomedicina. Al respecto, debe tenerse en cuenta que también la medicina indígena hace parte de la oferta de servicios de salud a los habitantes de los conglomerados urbanos. Y más intricada esta red de relaciones culturales si se tiene en cuenta el que no es una sola etnia o un solo recurso médico étnico el que actúa y se ofrece en las ciudades sino múltiples, y más complejo aún si se tienen en cuenta las variantes híbridas desarrolladas por cada agente u operador médico étnico.
Entendemos la interculturalidad médica como la utilización conjunta y consensuada de recursos de las dos medicinas –o por lo menos dos: la biomédica occidental y la étnica, en el caso que más conocemos, la del yagé–
Cada una de las dos cosmovisiones aporta un componente importante: la biomedicina aporta el avance en el conocimiento biológico y fisiológico del cuerpo, así como los avances tecnológicos en el diagnóstico y pronóstico de las enfermedades, y también los hallazgos farmacológicos para el tratamiento y paleamiento de las mismas. Las medicinas tradicionales aportan contextos de representación simbólica y de sentido a las personas y también procedimientos y recursos de diagnóstico y terapéutica de las enfermedades –por ejemplo, para el caso que nos ocupa, el yagé–. La resultante puede ser una atención al paciente que tenga en cuenta su contexto de vida, su psiquis y su comprensión de lo trascendente. Una complementación así entendida puede dar resultados muy importantes para el tratamiento de la enfermedad.
Una auténtica interculturalidad, en el sentido señalado, choca de entrada con la comparación de las dos prácticas dentro del concepto sistemático con que se puedan definir. Es un encuentro difícil: algo empírico, que es tradición oral, con algo sistemático, institucional, codificado, y particularmente la dificultad para el mutuo entendimiento por la superespecializada clasificación de la enfermedad en la sistemática de la biomedicina que pareciera haber olvidado la máxima hipocrática de que “existen enfermos, no enfermedades”.
Tampoco se trata de encasquetar la lógica de las curaciones chamánicas –o mágicas– dentro de la lógica racional bienpensante, para validarlas, para hacerlas aceptables al establecimiento médico convencional. La magia, el milagro, gritan una especificidad, una idiosincrasia; la irreductibilidad que pugna por reiterar que no todo está en la norma, en la ley, en el concepto.
Esa dificultad de unos términos comunes para el entendimiento puede bloquear la posibilidad de contactos, superable en la experiencia directa de atención de los pacientes, incluso hoy día pedida por ellos mismos, que lleven a superar el menosprecio y negación de entrada de la práctica médica indígena.
Es probable que cada cosmovisión esté todavía demasiado encerrada dentro de sí misma: la del occidente judeo-cristiano, en su obstinación-reducción por lo biológico y fisiológico del ser humano, instituido como verdad única y absoluta, desarrollo que ha llevado a la sinrazón de las especializaciones y atomizaciones del ser que olvidan el todo. Las de los indígenas, de pronto demasiado desconfiadas y cerradas en sus concepciones de tradición, territorios, derechos y cultura que pueden terminar convirtiéndose en variantes etnocéntricas y exclusivistas que se aíslan de la posibilidad de los contactos y enriquecimiento con otras culturas.
El establecimiento de protocolos médicos interculturales, que supone la intensificación en la atención conjunta de pacientes, puede ser un primer paso en la relación entre las dos medicinas, tarea que ha de adelantarse con cada una de las prácticas médicas indígenas. Es la creación de un “juego de lenguaje” que no existe, es atreverse a nominar las enfermedades y las casuísticas terapéuticas con un lenguaje nuevo, de consenso, utilizando y pactando términos comprensibles para las partes.

4- Hacia un modelo multicultural de Salud
Un nuevo modelo en la concepción de la salud integral del género humano está surgiendo. Hay signos claros de que ya retoña.
Un nuevo modelo en el que, simultáneos a los avances científicos de la biomedicina, se tengan en cuenta los factores contextuales: La salud de la tierra, la salud social y desde luego, la salud espiritual, mental y física de los seres humanos. Y será un modelo comandado en gran parte, sino totalmente, por los pacientes mismos, en el que los operadores terapéuticos, de cualquier cosmovisión sean apoyo, puntos de referencia, consejo y servicio de los pacientes.
Seguramente este modelo rebasa el microcosmos de los seres individuales. La salud de la tierra requiere no solo de nuestra participación decidida, desde las pequeñas cosas y acciones con las que podemos contribuir al ahorro y cuidado del agua, a la adecuada utilización de la energía, a la disposición de las excretas, etc. Pero también requiere de medidas agregadas a nivel de los gobiernos y la administración pública.
Y topamos con la dimensión política. Definitivamente el futuro de la humanidad tendrá que ir encontrando el lugar adecuado para estos personajes encargados de la res publica, de la disposición y administración de las cosas públicas. Es seguro que este sector de la sociedad está sobredimensionado y sobreactuado y que su poder esté en demasía orientada al logro de sus intereses personales y de quienes los encargan y muy poco de “servidores públicos” tienen. Es urgente que se pase del “servirse de” al “servir a” el interés público.
Son muchas las tareas que auténticos servidores públicos deben asumir en bien de la salud social: el control de las fuentes de angustia y zozobra permanente de la gente –ni que decir tiene que mucho se avanzaría con el control-eliminación de la guerra y del hambre–, el control de la ambición y codicia de quienes hacen del enriquecimiento y el poder un objetivo de sus vidas; el control del poder mediático de modelar conciencias y de transmitir y promover valores –los del consumo, por ejemplo, a través de la gran máquina publicitaria–; las reformas del sistema educativo que orienten a la construcción individual más que a la competencia. En fin, son las propuestas de una agenda pública que concrete el sueño de que “otro mundo es posible”.
Pero respecto de la salud –esa otra gran res publica– hay también tareas concretas para los administradores y para las personas: La facilitación, cuidado y promoción de espacios de práctica física y de contacto con la naturaleza –la preservación por tanto de los parques y reservas naturales–; el cuidado, supervisión y control de los sistemas de provisión de alimentos, en lo que no se deben escatimar esfuerzos; la promoción y facilitación de todos los diálogos interculturales entre cosmovisiones y terapéuticas que no reemplacen la autonomía y decisión personal de los pacientes.
En la dimensión psíquico-espiritual de las personas, dimensión en la que se mueven todos aquellos que pretenden intermediar y administrar las relaciones con lo Trascendente, talvez lo más importante sea la preservación del derecho al albedrío individual y una orientación no manipuladora ni explotadora por parte de las congregaciones de culto –las tradicionales y las nuevas–, preservando el derecho de los asociados laicos a disentir cuando se trate de sus opciones individuales. El servicio religioso, como cualquier otro servicio público, debe huir del protagonismo, ha de ejercerse con discreción y mesura, sin imponer directrices ni jerarquías de poder, sin imponerse como objetivos en sí mismos por encima de las vidas de los creyentes laicos.
Desde el ángulo personal, se ha de estar muy atentos a las manipulaciones informativas de los medios masivos: relativizando los mensajes y discriminando los intereses que se mueven detrás. También el control de las fuentes de ansiedad y miedo provenientes de la acción política violenta, incluida la del Estado, que tienen objetivos de control y manipulación de las personas.
Quizás unos nuevos contextos de vida que respeten como central la sencillez de la vida de la gente puedan dar lugar a más salud y menos enfermedad.